Інститут Церковного Права

Головна Статті та Публікації Міжнародний колоквіум "Екуменізм, міжрелігійні діалоги та фундаменталізми"
18.10.2007
ІЦП
Головна
Новини
Статті та Публікації
Видання Інституту
Проекти Інституту
Про ІЦП
Конгрес Богословів УГКЦ
УБНТ
Законодавство
Собори
Синод
Збірки законів
Послання і листи
Літургійне Право
Окружні послання Римських Архиєреїв
Розділи сайту
Бібліотека
Питання каноністові
Світова Періодика
WEB-ресурси
Архів
Документи
Пошук
Електронний каталог ІЦП
Дипломні роботи
Судочинство
Авторизація





Забули пароль?
Ще не зареєстровані? Реєстрація
 
 
Дорогі колеги!!!
Інститут Церковного Права ім. свщмч. Андрія Іщака

Запрошує на семінар каноністів

Тема: Організація душпастирства згідно рішень синодів Києво-Галицької Митрополії в роках 1596-1991.

Доповідач: о. д-р Роман Шафран

Четвер, 25 жовтня 2007 р. о 15 год. музей Йосифа Сліпого

 
 


Міжнародний колоквіум "Екуменізм, міжрелігійні діалоги та фундаменталізми"
Написав прес-секретаріат ІЦП   
20.04.2007
20-23 квітня 2007 у конференційному залі УКУ відбувається міжнародний колоквіум "Екуменізм, міжрелігійні діалоги та фундаменталізми". Колоквіум організовує Інститут Екуменічних Студій УКУ разом із Посольством Франції в Україні та Всесвітньою Радою Церков.

«Природа і місія Церкви» в контексті УГКЦ

1. Вступ
1. 1. В першу чергу хочу подякувати Інститутові Екуменічних Студій УКУ за нагоду ввійти у всесвітнє і вселенське обговорення Документу Віри і Конституції ч. 198 про «Природу і місію Церкви» в його редакції з 2006 р.1  Цей документ цікавий і помічний для греко-католицького богослова завдяки глибокому біблійному способу вираження сутності Церкви, але теж задля того, що він вказує на різниці між богословськими поясненнями Церков деяких правд щодо самих себе і запитує тих Церков: чи вони не змогли б побачити в богословських інтерпретаціях інших схожість на своє вірування в даній царині.
1. 2. По-другому хочу заявити, що я не представляю тут еклезіологічної думки усієї УГКЦ, а тільки мисль греко-католицького богослова про еклезіологію УГКЦ. Я однак старатимусь розкладати свої міркування на основі еклезіологічного розвитку думки першоієрархів УГКЦ ХХ століття: митрополита Андрея (Шептицького), патріярха Йосифа (Сліпого), патріярха Мирослава Івана (Любачівського), про що у книзі митр. прот. д-ра Мирона Бендика «Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду ХХ століття»2 .
В ХХ ст. в УГКЦ проходив процес відновленого окреслення своєї ідентичності через різні фази зовнішнього вислову: відступництво, ісповідництво, мучеництво, резиґнацію, обрядовий мінімалізм, короткотривалий тріюмфалізм, конфронтацію із навчанням ІІ Ватиканського Собору особливо у справах еклезіології, відкидання літургійних інструкцій Кодексу Канону Східних Церков, безсилля єпископів вплинути на свідомість великого числа духовенства і мирян, які носяться з думкою, що Церква це лише вони, неспроможність наведення прозорих християнських економічних (фінансових) і суспільних взаємовідносин в нутрі Церкви, і т.д.
Розуміється, що справа не у вичисленні проявів ідентичності, а в усвідомленні того, що питання еклезіології УГКЦ будується радше на відносинах морально-етичного порядку, питанні постійного навернення до Господа, любові до свого ближнього, євангелізації себе і своїх сусідів, відкиненню масок і шаблонів у всіх верствах вірних, переборенні самозакоханості і відмови від переписування своєї історії, аніж на відносинах із Римом, Константинополем чи Москвою.3
Початок ХХІ ст. вносить позитивні штрихи у розробленні спільної еклезіологічної платформи УГКЦ, до виявів яких можна зарахувати нещодавно випущений документ «Висновки і пропозиції» Конгресу богословів УГКЦ, в січні 2007 р., у Львові4 , який недвозначно заявляє від імені 246 учасників із всіх єпархій України, що «питання сопричастя між Церквами Київської традиції є в основному дисциплінарно-канонічного, а не догматичного характеру».
1. 3. Цікаво побудований Документ Віри і Конституції ч. 198 про «Природу і місію Церкви», оскільки він містить спільні для всіх Церков вірування щодо свого існування, а там де є різні інтерпретації однієї реальності, ці різниці вказуються у виокремлених частинах, для того, щоб шукати спільного виразу однієї віри в одного Бога через одну Його Церкву.
Ми не маємо змоги тут аналізувати цілий документ, і з цієї причини затримаємося над виділеними частинами. Ці останні носять наступні заголовки: «Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа»; «Церква як “Таїнство”?»; «Церква і гріх»; «Де лежать межі різноманітності?»; «Місцева Церква»; «Хрещення»; «Євхаристія»; «Рукоположене служіння»; «Episkop?, єпископи і апостольське переємтсво»; «Соборність і вселенське першенство». Як бачимо не одне питання, однак, що позитивно вражає, що це менша частина документу, і ми можемо тут пригадати і присвоїти собі позитивний вираз Римського Архиєрея Йоана ХХІІІ, повторюваний Йоаном-Павлом ІІ в окружному посланні «Щоб всі були одно», що: «Те, що нас об’єднує, набагато більше від того, що нас роз’єднує»5 .

2. Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа
2. 1. Перша виокремлена частина «Природи і місії Церкви»: «Інституційний вимір Церкви і діяння Святого Духа» стосується природи Церкви, і ставить наступні питання:
а) «чи проповідь і таїнства є засобами чи свідченням діяння Духа»;
б) чи рукоположене служіння дійсно є «гарантією присутності правди і сили Слова і Духа Божого в Церкві», чи натомість «сила і вірність Божої істини основані на суверенності Його Слова і Духа, діють за посередництвом існуючих інституційних структур Церкви, але при необхідності – і проти них»;
в) чи «інституційне приємництво представляє собою необхідний середник і запоруку приємництва Церкви в апостольській вірі».
2. 2. Для мене особисто співдія Духа і таїнства в Церкві найефективнішим способом відбувається в своїй парохії, де ми періодично переживаємо Просвіщення, тобто Літургійне впровадження людини в три таїнства християнського втаємничення. Хто мав щастя таке переживати, зможе легко сказати, що слово в таїнстві проголошене є не тільки зовнішнім знаком, але засобом діяння Святого Духа. Ще більше, він зможе засвідчити, що новохрещений отримує самого Святого Духа й цей дар запечатується, щоб був назавжди прикріплений до того, що його даром отримав.6  Прот. Олександр Шмеман пише: «Ми отримуємо як дар Того, Кого Христос і тільки Христос має в природі: Святого Духа [... а] оскільки Він є Христовим Духом, дає нам Христа, а Христос, оскільки Святий Дух являється Його Життям, дає нам Духа»7 .
2. 3. Щодо питання «гарантії», яку рукоположені служителі приносять Церкві, наука УГКЦ, говорить, що дійсно  хіротонізований єпископат є не лише засобом, але гарантією «присутності  і сили Слова і Духа Божого в Церкві».8  Виглядає, що це стається навіть у випадку схизми чи  єресі. Наприклад, ієрархія Руської Унійної Церкви, хоч уважала не благодатною діяльність своїх пращурів, бо вони згідно апостольського листа Климента VIII «Годиться Римському Архиєрею», буцім то були схизматиками і єретиками9 , однак ніхто не наважився говорити про не-благодатність Слова і Таїнств, які за їхнім посередництвом були уділені в попередній час Божому народові. Підозріння в схизмі єпископів, ще не означає, що під їхнім земним проводом Церква не залишається кораблем спасіння для народу.
2. 4. Коли говорити про «інституційний континуітет», то, в теорії, інституційно-канонічно праведна хіротонія наступника вибулого правлячого архиєрея заявляється «конечним засобом і гарантією тяглості Церкви в апостольській вірі» католицько-православними Церквами. Однак в практиці ними не завжди застосовується. Це ми можемо ясно побачити із аналітичної статті Василя Стодолі «Послідовна непослідовність: Московська Патріярхія застосовує практику подвійних канонічних стандартів у боротьбі з автокефалією Української Церкви»10  в якій автор доказує, що «об’єднання РПЦ та Зарубіжної Церкви [в 2007 р.] демонструє, що на заваді об’єднання та остаточного ствердження єдиної Помісної Православної Церкви стоять не об’єктивні канонічні перешкоди, а політична воля Російської ПЦ». Автор пояснює своє твердження тим, «що РПЦЗ впродовж багатьох десятиліть перебувала в канонічній ізоляції та не мала євхаристійного спілкування з жодною Помісною Церквою. РПЦЗ в особі своїх першоєрархів навіть неодноразово оголошувала Московський Патріярхат єретичним та безблагодатним. Єретичними вона вважала й деякі інші Церкви світового Православ’я, які, на думку РПЦЗ, відпали від Православ’я внаслідок участи у екуменічному русі та введенні в деяких Церквах нового стилю. В свою чергу Московський Патріярхат та інші Помісні Церкви неодноразово заявляли, що РПЗЦ закордоном є неканонічною та розкольницькою. Однак Московський Патріярхат та РПЦЗ увійдуть у повне спілкування без “принесення покаяння у гріху розколу” [підкреслення В. Стодолі] як з боку Московського Патріярхату (який РПЦЗ раніше вважало розколом), так і з боку РПЦЗ (яка раніше вважалася розкольницькою Московським Патріярхатом). Питання про розкол винесено за дужки. Московський Патріярхат та Зарубіжна Церква ведуть себе так, наче раніше мала місце лише штучна ізоляція однієї частини Помісної Російської Церкви від іншої. Отже, актів публічного каяття не буде. Відновлення спілкування відбудеться урочисто та в спосіб, що не принижує жодну з сторін. Першоєрархи РПЦ та РПЦЗ Патріярх Олексій II та митрополит Лазар урочисто підпишуть «Акт про встановлення канонічного спілкування» та спільно звершать Святу Літургію».
Інший такий приклад, це трактування Українською Греко-Католицькою Церквою Української Православної Церкви Київського Патріярхату і Української Автокефальної Православної Церкви, як справжніх носіїв Божої Благодаті через важні Святі Таїнства. Тут УГКЦ відрізняється своєю ясною позицією навіть від Римсько-Католицької Церкви. В тих випадках УГКЦ уважає, що радше треба говорити про континуітет, який забезпечує Божий нарід, зібраний на молитві довкруги перво-престолу єпархії, який в разі неприсутності єпископа являється ланкою передачі апостольського приємництва, ніж говорити про важний, але лише технічний факт особистої передачі хіротонії канонічними єпископами.

3. Церква як «Таїнство»?
3. 1. Якщо підносити питання Церкви як таїнства чи таїни, то тут є очевидним, що в УГКЦ цей аспект Церкви є не до кінця осмислений, з чого і виходить симантична плутанина між двома термінами, коли для латинського сакраментум уживається вислів таїна (містеріюм), а для визначення Церкви послуговується визначенням таїнство (сакраментум).  З практики виходить, що немає ясного розмежування між тайною і таїнством.11  Участь в таїнстві є участю в таїні, частиною якої є Церква. В класичному розумінні Церкви, не можна бути її учасником, не беручи участь у таїнствах. Церква є таїною, в якій Пресвята Тройця сопричащається із людьми зібраними у громаду, де їм даруються таїнства для освячення. Таку думку підтримує прот. Петро Ґаладза, який пише, що: «не повинно бути різниці між словом, яке окреслює таїнство спасіння, і словом, що окреслює сім святих таїнств»12 . Це противиться колишній авторитетній думці патріярха Йосифа (Сліпого), який натомість старається розрізнити «окреслення суті спасіння» від «сімох особливих чинів»13 , пишучи зокрема: «В українській термінології слід уживати слова таїнства в ширшім значенні, речі або тайної науки, а слово тайна в вужчім – на означення семи новозавітних знаків ласки».14  В «Термінологічно-правописнім Пораднику для богословів та редакторів богословських текстів» читаємо, що нині навіть «латинські богослови під впливом загальної тенденції щодо повернення до патристичних традицій уживають sacramentum ширше, не лише щодо схоластичних “семи святих таїнств”: наприклад, sacramentum зустрічі Бога й людини є Христос; sacramentum є Церква і всякі церковні реалії, які є середниками Божої присутності й дії серед людей; християнин має бути для ближнього sacramentum Христової присутності. І хоч у латинській сфері sacramentum не злилося з mysterium у тріядологічному й сотеріологічному значенні, розширення sacramentum у напрямку mysterium розвіює надмірну предметизацію схоластичної сакраментології».15

4. Церква і гріх
4. 1. Щодо питання: «Церква і гріх», треба сказати, що розрізнення між Церквою і членами Церкви, які грішать не завжди очевидною. Коли питати українських греко-католиків: хто співпрацював із НКВД проти УГКЦ: РПЦ чи поодинокі члени цієї Церкви, відповідь хилитимиться до того, що все ж таки Церква. Якщо таке вірування греко-католицького люду, то він вважає що Церква є грішною. Цей акцент на колективний гріх робить і патріярх Любомир коли закликає перейти «від конфесійного взаємопоборювання до першості в любові». В своїй епохальній відозві з 2004 р., з нагоди започаткування повернення митрополичого престолу до Києва, Блаженніший пише так: «Нікому ще не вдалося виміряти глибини тієї травми, яку нанесли християнському почуттю полемічні форми богословствування та прозелітичні методи душпастирювання. Тисячолітня практика виховання вірних у дусі післярозкольного греко-латинського протистояння, а також 400-літня практика такого виховання у дусі післяберестейського суперництва в Україні істотно затемнили в душах українських християн ікону євангельського благочестя. Втрати й поразки на шляху дотеперішніх об’єднавчих зусиль із боку українських Церков яскраво засвідчують, що приступати до вирішення майбутньої долі Київської Церкви з таким багажем неможливо».
«На сьогодні жодна з українських Церков не може вважати себе вільною від відповідальності за ці духовні втрати. Повертаючи центр Києво-Галицької Митрополії УГКЦ до Києва, ми повторюємо слова вибачення, висловлені 2001 року у Львові: “У Твоїй присутності, Святіший Отче, від імені УГКЦ бажаємо просити прощення у Господа, Творця і Батька нас усіх, як також у тих, кого ми, сини і дочки цієї Церкви, в будь-який спосіб скривдили. Щоб не тяжіла над нами жахлива минувшина і не затруювала наше життя, ми радо прощаємо тим, хто в будь-який спосіб кривдив і нас”».16
4. 2. Така думка про грішність Церкви, яка нині озвучується ієрархією, є однак новою і не зовсім відповідає тому, що пишуть Отці Церкви на ту тему. Єпископ Діоклеї Калліст (Тімоті Вейр) ось що переповідає: «Догми Халкедонського собору мають застосовуватись до Церкви так само, як і до Христа. Як Христос Богочоловік має дві природи, Божу і людську, так і в Церкві існує синергія чи співдія божественного й людського. Проте між людською природою Христа й Церкви є очевидна відмінність, бо перша – досконала й безгрішна, друга ж не є такою. Лише одна частина людськості Церкви – святі на небі – досконала, тоді як тут, на землі, члени Церкви часто зловживають свободою, даною людині. Церква на землі перебуває в напрузі – вона є Тілом Христовим і тому досконала і безгрішна, проте, доки її члени недосконалі й грішні, вона має постійно ставати тим, чим вона є17 ».
«Але людські гріхи не можуть впливати на сутнісну природу Церкви. Не слід гадати, що оскільки християни на землі недосконалі й грішні, то і Церква також недосконала й грішна, адже Церква, навіть земна, походить з небес і не може бути грішною18 . Св. Єфрем Сирин прямо говорив про “Церкву тих, що каються, Церкву тих, що терплять” але у цей же час Церква – це образ Пресвятої Трійці. Як виходить, що члени Церкви – є грішними, і все ж співпричасними святим19 ? “Таїна Церкви полягає у самому факті того, що грішники разом стають чимось відмінним від того, чим вони є як особи, і це "щось інше"– Тіло Христове”».20

5. Де лежать межі різноманітності?
5. 1. Різноманітність як спосіб вираження Євангелія є історичним досвідом УГКЦ, яка велику частину свого існування провела в міжрелігійному суспільстві, і переважно в статусі мінорітарнім. Однак після досвіду латинізації  в XVIII ст.21  і  протистоянні повному знищенню УГКЦ в XIX-XX ст.22  потворилися різні групи вірних, які в радикальний спосіб старалися нав’язати свій спосіб бачення розвитку Церкви як єдино правильний; ці обрядово взаємозаперечуючі групи, вносять вузько конфесійне навантаження своїм молитовним виявам, особливо в колективному вимірі.
5. 2. Для того Конґрес Богословів УГКЦ пише: «Щоб це переконання про єдність віри стало очевиднішим, богословам треба глибше дослідити і переосмислити різницю між вірою Церкви і богословською інтерпретацією цієї віри, вказуючи, що єдність віри може існувати при її різних богословських вираженнях, як це було в цілій Церкві в епоху формулювання головних християнських догм Вселенськими соборами, або між Східною Візантійською і Західною Латинською Церквами в першому тисячолітті. (2. 3)».23
5. 3. Лише в такому контексті можна поставити запитання, яка є вага церковної та конфесійної ідентичності для УГКЦ? Чи шукання єдності між Церквами і збереження їхнього сопричастя потрібне для збереження власної ідентичності УГКЦ, чи натомість повне сопричастя між Церквами само по собі збереже все багатство конфесійної традиції; третій шлях це шукати «гармонії різнообразностей».
Нині в УГКЦ, якщо не так в публікаціях, а радше на пасторальній практиці, чітко можна прослідити велику вагу напрямку, який твердить, що збереження власної конфесійної ідентичності, як вона нині переживається і відрізняється від інших, є найвищою цінністю для Церкви. Наприклад, церковне поняття православне-католицьке чи Київське відкидається в користь конфесійного вислову: греко-католицький.24
Однак офіційні документи УГКЦ явно шукають іншого шляху, про який пише патріярх Любомир: «Сьогодні можна переконано стверджувати, що вимога розірвати ті чи ті [інші] зв’язки, яку так часто озвучували в історії України, довела свою неспроможність».25
Для того позиція і пропозиція УГКЦ, хоч ще не впевнено, але прямує «від нівелюючого ексклюзивізму до сопричасного взаємодоповнення». Ця позиція так подана Блаженнішим:
«В часи поділу Київської Церкви її конфесійні гілки потрапляли у різні форми залежності від важливих центрів християнства – Риму, Царгороду і Москви. Непрості відносини між цими центрами призвели до послаблення і, врешті-решт, до втрати єдності Київської Церкви. Епоха церковних ексклюзивізмів не дозволяла Київській Церкві досягти того, чого вона завжди прагнула, а саме: єдності й гармонійних зв’язків із християнським світом».
«На нинішньому якісно новому етапі, коли міжцерковні стосунки зазнають радикальної зміни, те, що раніше було слабкістю українського церковного життя, може виявитися його силою. Кожна конфесійна гілка Київської Церкви, історично близька до одного з християнських центрів, не мусить втрачати свої освячені часом конфесійні зв’язки. […] заміна юрисдикційної підлеглості на сопричасне сестринство дало б можливість не лише зберегти цінні аспекти дотеперішніх зв’язків, а й збагатити ними спільну скарбницю Київської Церкви».
«Так, повертаючи осідок Києво-Галицької митрополії до Києва, УГКЦ приносить зі собою унікальний досвід сопричастя з християнським Заходом і відкритості на християнську Європу. На підставі цього досвіду УГКЦ утвердилась у переконанні, що сопричастя з Римською Церквою як “правилом віри” (св. Ігнатій Антіохійський) може стати виявом перебування у “вселенському православ’ї” нероздільного християнства першого тисячоліття, а також великим благом для української Церкви».
«Українські Православні Церкви є носіями спільної з УГКЦ київської традиції, окремі елементи якої краще збереглися саме в Православних Церквах. Тому все те краще, що вони зберегли зі спільної спадщини, не має бути втрачене. Навпаки, кожна з Церков несе відповідальність за те, щоб збережена ними частка спільного скарбу стала надбанням українського народу».
«Для майбутнього Київської Церкви великою є роль Української Православної Церкви, що перебуває у єдності з Московським патріярхатом. Століттями перебуваючи у складі Московської Церкви як Київська митрополія, вона зробила дуже багато для піднесення і розвитку Московського патріярхату. Водночас вона отримувала різні духовні й богословські імпульси, перебуваючи в ширшому церковному контексті. Для формування майбутнього статусу Київської Церкви важливо буде взяти з досвіду УПЦ (МП) все позитивне, в тому числі можливість будувати з Московською Церквою сестринські відносини».
«Українська Автокефальна Православна Церква та Українська Православна Церква – Київський патріярхат у різний спосіб втілюють важливу для всіх ідею автокефалії Київської Церкви. Осягнення цієї ідеї дасть можливість усім конфесійним гілкам Київської Церкви позбутися залишків так званого “уніятського” мислення, що проявляється у твердженні про неминучу необхідність підпорядкування Київської Церкви іншим Помісним Церквам – чи то Сходу, чи Заходу. Важливим для всіх є також набутий в УАПЦ досвід соборноправного устрою Церкви».
«Отже, мислити про єдність Київської Церкви означає не відмовлятися від скарбу сопричастя з різними християнськими центрами, а навпаки – збагатити здобутками цього сопричастя сукупні духовні надбання Київської Церкви. Від цього збагатились би не тільки конфесійні гілки Київської Церкви, а й її Сестри, помісні Церкви Сходу і Заходу. Крім того, це дало б можливість позбутися руйнівного для Церкви дроблення і втілити в життя сучасний еклезіяльний принцип “єднання в багатоманітності”».26
5. 4. Документ Віри і Конституції ч. 198 про «Природу і місію Церкви» ще запитує під яким кутом може розглядатися церковна ідентичність, наприклад, УГКЦ:
а. Чи Церква (Католицької Повноти) це наша спільнота спасенних, а ті що не належать до тої спільноти живуть поза Церквою і не спасуться?;
б. Чи в УГКЦ (Католицькій Повноті) є вповні живуча вселенська Церква, і хоч вона в інших Церквах присутня, але з меншими засобами для спасіння своїх вірних?;
в. Христова Церква існує всюди, де проповідується як слід Євангеліє і де правильно відправляються таїнства. Різниця між Церквами полягає в тому, що в деяких існують більші чи менші контрадикції між словом Божим за проповіддю, тобто інтерпретацією, Церкви і самою Господньою наукою. Це однак не перешкоджає діянні Божої благодаті і спасінню в даних Церквах.
Нині УГКЦ уважає, що живе у благодатній і спасаючій Католицькій Повноті, а щодо Православних Церков, що вони теж вповні забезпечують спасіння своїх вірних. Щодо інших Церков, то УГКЦ слідить за розрізненнями, які робить Римська Церква.
5. 5. «Сучасність, у якій мусимо діяти» заохочує УГКЦ перейти «від юрисдикційної залежності до церковної помісності».
«Сьогодні, коли УГКЦ відновила й розвинула душпастирське служіння, свої церковні структури та щораз інтенсивніше богословське життя, вона відчуває, що готова, відповідно до східнохристиянської традиції, довершити свою структуру до рівня патріярхату. Таке рішення було одностайно прийняте на Третій сесії Собору УГКЦ 2002 року, і того ж року це рішення благословив Синод єпископів. Цим самим наша Церква, відгукуючись на заклик Святішого Отця спільно працювати над сучасним тлумаченням принципу примату папи, пропонує Латинській Церкві перейти на сопричасну модель стосунків між обома Церквами. Це важливо не тільки тому, що ця модель притаманна згаданим стосункам на етапі становлення Київської Церкви. Сопричасний принцип єдности має всі шанси стати новою пропозицією Вселенського Архиєрея для Православних Церков, яка дасть можливість не тільки пошанувати еклезіяльну природу Східних Церков, а й водночас усунути з міжцерковного життя історичні антагонізми та упередження, що перешкоджали католицько-православному порозумінню».
«Важливий досвід розвитку власної помісності набули наприкінці ХХ століття і Православні Церкви України. Греко-католики не беруть на себе місію оцінювати, який зі шляхів здобуття помісності є правильним і найбільше відповідає сучасній православній еклезіології. Обидва випробувані шляхи, а саме: шлях дотримання відповідної канонічної процедури, який віднедавна обрала УПЦ (МП), а також шлях одностороннього проголошення автокефального статусу, який обрали УПЦ-КП й УАПЦ (а до них – автокефальні Церкви православного світу) мають у своїй основі важливі еклезіяльні та історичні аргументи, які не можна просто зігнорувати. Не вдаючись до згаданого оцінювання, Українська Греко-Католицька Церква все ж солідаризується з тими зусиллями з боку Православних Церков, які спрямовані на утвердження власної помісности. УГКЦ тлумачить ці зусилля як ознаки важливого процесу, характерного для всіх гілок Київської Церкви, що діють на території України».27

6. Місцева Церква
6. 1. В УГКЦ термін Місцева Церква означає єпархіяльну структуру із своїм єпископом на чолі свого Божого народу – їхній символ це катедральний престол, де єпископ відправляє Божественну Літургію. Є різниця між помісною і місцевою Церквою. Помісна Церква – це автономна Церква в сопричасті із Римським Архиєреєм, яка складається із глави, собору вірних, синоду митрополитів і єпископів. Коли йде мова про сопричастя з Римським Архиєреєм, тут треба згадати архиєпископа Еліаса Зоґбі, який разом із Синодом Мелхітської Греко-Католицької Церкви (20 липня – 4 серпня 1995 р.) прийняли акт віри того змісту: 1. «Вірую у все, що вчить східне православ’я. 2. Я є в сопричасті з єпископом Риму як з першим між єпископами в межах, визнаних східними Святими Отцями в першому тисячолітті перед поділом». Це є поки що зразок для греко-католицьких богословів, хоч вимагає «доповнення і уточнення».28
6. 2. Взаємовідносини між місцевою і помісною Церквами в УГКЦ не завжди прозорими, бо особливо утруднені через існування римської юрисдикції над єпархіями уніятської Церкви, які не належать до історичної території цієї Церкви29 . Тут входить в гру ще термін партикулярний, який в римській практиці означає обмежену автономію для східних Церков в сопричасті з Римським престолом. Натомість для УГКЦ, термін партикулярний може лише стосуватися єпархії, яка хоч має власне життя, яке очевидно пов’язане із вселенськістю, але виключно через помісність.30

7. Хрещення
7. 1. Єдине розуміння Хрещення всіма Церквами натикається на труднощі різного рівня, а саме: а) хрестити немовлят чи дорослих; б) поновне Хрещення через невизнання благодатності попереднього; в) Хрещення – це таїнство чи лише обряд; г) Хрещення – нове життя в Христі чи тільки відблиск його; ґ) чи формула «в ім’я Христа» відповідає формулі «в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа»; д) чи вода потрібна до Хрещення; е) чи Хрещення потрібне для участі в Божому житті.
7. 2. Щодо першого питання в якому віці хрестити, то «так як хліб, вино й вода готуються і символічно представляють кожного члена Церкви, так і хрещеник жертвується власною особою разом із Агнцем для того, щоб потім обожитися в час Євхаристії. При дверях храму на ієрея чекає ціла церковна громада із кандидатом до Просвічення»31 . Громада формулює віру разом із хрещеником, якого віку і стану він не був би, так що тут питання особистого проголошення віри уступає спільнотному і не перешкоджає нікому хреститися. «Через Таїнство Просвіщення, ми осягаємо єдність людини, її тіла й душі, яке сполучає все літургійне, богословське, духовне життя в одну цілість. Віра нас приводить до Таїнств, а однак Таїнства нас вводять у віру, не тільки як зовнішні знаки невидимої благодаті, а як перший крок реального життя в Бозі. Це стається через педагогіку Духа Святого, яка дає нам відчуття і розуміння нашого повноцінного життя у невідомому Бозі».32
7. 3. А коли говорити про участь у Божому житті, то треба наголосити, що «в Таїнстві Просвіщення […] проглядається взаємозв’язок між наукою і віруванням, між виголошенням і сповненням своєї віри, між особистою і спільнотною вірою в Отця, Сина і Святого Духа. Беручи участь в Богослужінні в храмі, ми виносимо благодать, в ньому отриману, для літургії життя. Продовження храмового Богослужіння в суспільстві є унаочнене в підготовці і прийнятті Таїнства, як ми його переживаємо в традиції Церкви».33
7. 4. Щодо інших питань зв’язаних із Хрещенням, то позиція УГКЦ – це православно-католицька багатовікова свято-отцівська практика із її періодичними відхиленнями і новим пошуком загубленої динамічної спадщини.

8. Євхаристія
8. 1. Чи Євхаристія це причастя Тіла і Крови Господа нашого Ісуса Христа чи тільки благодарення? Яка є природа і спосіб присутності Христа в Євхаристії? Чи потрібно призивати Святого Духа для повноцінної Євхаристії? Яка позиція УГКЦ щодо Євхаристійної гостинності? Чи це спосіб осягнути єдність і мета до якої треба прямувати? Чи це справа виняткова, яку можна застосовувати у поодиноких випадках? Чи всі хрещені і в своїй громаді воцерковлені можуть причащатися в УГКЦ? Чи це знак остаточної єдності життя і однозгідності у вірі?
8. 2. Євхаристійний спосіб УГКЦ подивитися на Церкву, запропонований пресвітером Ігорем Пецьохом на основі вчення св. Ігнатія Богоносця. Він пише: «Своє вчення [Ігнатій] базує на Павловій ідеї “Тіла Христового”. Як в євхаристійній жертві присутній весь Христос, так само й у кожній церковній спільноті є вся повнота Христового тіла. Звідси його твердження “там де Христос – там і вселенська Церква34 ”. А де Христос? Відповідь на це питання дає сам Господь кажучи: “де двоє або троє зібрані в моє ім’я, там я серед них” (Мт 18:20). Отже, не кожне зібрання двох або трьох віддзеркалює присутність Господа, але насамперед літургійне зібрання. Подібно як для старозавітної свідомості Господь був присутній тільки в Єрусалимському храмі, бо там офіційно збирався його народ, то для Нового Завіту такими офіційним зібранням є Євхаристійна літургія. “Чаша благословення, що ми благословляємо, хіба не є причастям Христової крови? Хліб, що ламаємо, не є причастям Христового тіла?” (1 Кор 10:16). Присутність Христа означає для св. Ігнатія Богоносця, наявність всієї повноти Церкви, так як Церква являється Його тілом. В такому підході до еклезіології не можемо вже говорити про “частини Церкви”, бо ж Церква так само як і Христос є неподільною. Подібно твердив і св. Іриней Ліонський: “Де є Святий Дух там і Церква… де є Церква там і Божий Дух і всяка благодать35 . Тому то кожна помісна Церква має повний еклезіальний статус, тобто являється водночас і Церквою вселенською, і це “вчення є в згоді з Євхаристією, і Євхаристія його підтверджує” 36 ».
Прот. Ніколай Афанасьєв37  пише, «що апостол Павло називає однаково – “Тілом Христовим” в І Кор. 10:16 – євхаристійний хліб, як і в І Кор. 12:27 – місцеву Церкву, при тому в обидвох випадках, мається на увазі одне і теж, а саме: обидва рази апостол проголошує реальну присутність (Тіла Христового), а не так, що в першому випадку він має на увазі реальну, а в другому – символічну присутність. “Євхаристійний хліб є [...] дійсним Тілом Христовим [...]. І кожна місцева Церква є Церквою Божою у Христі; бо Христос живе у своєму тілі, у євхаристійному зібранні, і завдяки причастю Тіла Христового віруючі стають членами Його Тіла” – всього Його Тіла, а не частини від нього».38
8. 3. Найбільш авторитетним голосом УГКЦ щодо Євхаристії є думка 246 богословів, які зібралися 2-4 січня 2007 р. у Львові і вирішили наступне: «Визнаючи фундаментальну єдність віри головною передумовою євхаристійного сопричастя, ми виступаємо проти будь-якого релятивізму, індиферентизму чи компромісів у віровченні. Проте ми стверджуємо, що, незважаючи на окремі розбіжності богословських позицій, які існують між Православними й Католицькими Церквами (а особливо між Українською Греко-Католицькою Церквою і її православними сестрами в Україні – Українською Православною Церквою, Українською Православною Церквою Київського Патріархату і Українською Автокефальною Православною Церквою), між ними існує фундаментальна єдність віри [моє виділення], що й уможливило частинне (на рівні окремих вірних) євхаристійне сопричастя між нашими Церквами, яке передбачене і рекомендоване ІІ Ватиканським Собором (Orientalium Ecclesiarum, 26-27, Unitatis Redintegratio, 15). Виходячи з цього, вбачаємо важливим найперше визнати, що питання євхаристійного сопричастя між Церквами Київської традиції є в основному дисциплінарно-канонічного, а не догматичного характеру. (2. 2)».
«Ми проти використання Євхаристії як інструменту, першого кроку в екуменічних починаннях, але йдучи за ініціативою наших владик, переконані, що насправді Євхаристія, яку однаково відправляють і в Православних, і в Католицьких Церквах, і “через яку єдність Церкви показується і звершується” (UR 2), є тим, що найсильніше єднає наші Церкви. Це вимагає виразнішого засвідчення в наших міжцерковних стосунках і тому, “щоб щораз більше плекати єдність з нез’єдиненими Східними Церквами” (UR 26), ми схильні сприяти поширенню наявного сопричастя, згідно з душпастирськими нормами ІІ Ватиканського Собору (UR 26). (2. 4)».
«Слід зауважити, що поширення євхаристійного сопричастя між нашими Церквами у цей перехідний час не порушує еклезіальної ідентичності кожної з них, як і не вимагає структурного та юрисдикційного злиття Церков чи творення якоїсь третьої церковної структури. Саме євхаристійне сопричастя покаже й творитиме дальший шлях спільного росту до повного сопричастя. (2. 5)».
«Літургійна традиція Церкви в різні способи показує, що Євхаристія є не тільки знаком звершеної єдності, а й дієвим знаком, який скріплює ту єдність, коли вона не  вповні досконала. (3. 1)».
«Підставою такого розуміння Євхаристії є незаперечний факт, що, причащаючись у єдиному Христовому Тілі, ми стаємо одним тілом як з Христом, так і з усіма тими, хто кормляться тим же Тілом. Про це говорив св. Павло, коли вчив: “(тому, що споживаємо) один хліб, нас багато становить одне тіло, бо всі ми причащаємось в одному хлібі” (1 Кор 10:17). Молитву про єдність тих, хто причащаються, ми знаходимо майже в кожній ранній анафорі. В анафорі святого Василія Великого ми просимо: “Нас усіх, що від одного хліба і чаші причащаємось, з’єднай одне з одним на причастя єдиного Духа Святого”. (3. 2)».
«Існує віддаль між божественним ідеалом і людською дійсністю не тільки у справі єдності Церкви, а й у її святості. Літургія нас вчить, що Причастя можна давати тільки святим (“Будьмо уважні: Святеє святим!”) і, парадоксально, вчить нас визнавати свою грішність перед Причастям не для того, щоб ми легковажили потребою бути святими, а щоб переконатись, що святість не від нас, а від Христа, яка дарується нам у Причасті (“Єдин свят…Ісус Христос”), якщо ми визнаємо, що нам її бракує. (3. 3)».
«Коли єдність між християнами недосконала, це не мусить бути перешкодою до їхнього євхаристійного сопричастя, якщо вони прагнуть тієї єдності й готові визнати, що в них може бути таке, що для братів по вірі стало перешкодою до єдності. У Причасті Тіла Христового наша єдність, як і наша святість, стає досконалою, бо нам дарується святість Христова і єдність Христового Тіла. Втім, літургійна євхаристійна традиція часто стверджує, що ми взагалі недостойні євхаристійного служіння і Причастя, але водночас вселяє в нас надію на допомогу Святого Духа у служінні Євхаристії. (3. 4)».
«Структура Літургії, яка передбачає виголошення Символу Віри перед анафорою, показує, що спільна віра є необхідною для звершення Євхаристії. Водночас вона вказує на те, що Нікейсько-Константинопольський Символ є достатнім висловом цієї спільності у вірі. (3. 5)».39

9. Рукоположене служіння
Що відноситься до рукоположення, то УГКЦ вірна класичній православно-католицькій традиції трьох ступеневого служебного священства. Практична проблема полягає в тім, що не всі рукоположені мужчини уявляють своє служіння в нутрі громади, а вивищуються понад простим людом. Другі, замість посередника між Богом і людьми, через сопричастя із правлячим архиєреєм, життям в Божій благодаті, молитовним духом служіння стають служителями культу для заробітку на життя. Так, що в практиці ми можемо спостерегти кілька типів «рукоположеного служіння»: одні з яких чуються вповні відповідальними перед Церквою в особі єпископа, а інші, готові змінювати свою церковну чи конфесійну приналежність, щоб лише зберегти свій статус «рукоположеного». Теж треба сказати, що існує мале усвідомлення спільного священства всіх вірних, того факту, що «у Хрещенні Бог повертає людині її природу, а в Миропомазанні дає їй додатковий дар, робить людину Богом. Дуже важливо збагнути, що Бог людині дає в дар самого Себе, а оскільки отримуючи Христового Духа, ми отримуємо Христа, а Христос є Царем, Священиком і Пророком, то ми одержуємо дар царювати, священнодіяти і пророкувати»40 .

10. Episkop?, єпископи і апостольське переємтсво
10. 1. «Єпископ є членом Божого народу, який отримав дар Святого Духа через апостольську сукцесію, в рамках церковної традиції, щоб виконувати особливу службу пастиря Божого народу, зібраного в місцевій Церкві. У Церкві Святий Дух є початком організації, і Він керує Божим народом за посередництвом єпископа, поставленого для нього як виконавця Його волі. Єпископ виконує службу священнодії, пророкування й царсвування, реалізацію яких неможливо уявити буз сопричастя всіх Церков. Колегіальність втілюється шляхом реалізації влади любові єпископа через примат, виявом якого є єпископ “першого престолу” [Києва] – символ колегіальності».41  «Освячуюча служба, яка єпископові надана колегіяльно, може виконуватись у Церкві лише під зверхністю цілої єпископської колегії. Отже, це служба, пов’язана із колегіальністю».42
«Найдавніші діалоги і молитви єпископської хіротонії свідчать, що це таїнство не відноситься лише до однієї особи, як такої, та що єпископство за своєю природою є включенням у цілісність, у єдність служби, в якій не може бути ізоляції, а є участь у спільному дорученні».43
«Церковна апостольська спадкоємність (влада освячення) єпископа об’єднаної Київської Церкви передається зі свяченням від голови Церкви за згодою синоду і за благословенням єпископа Риму, через благодать Святого Духа. Юридична апостольська наступність (влада юрисдикції) передається через церковну апостольську спадкоємність, рішенням голови помісної Київської Церкви за згодою синоду і від імені єпископа Риму».44
10. 2. Пресвітер Ігор Пецьох додає до того, що «не проста фізична присутність єпископа надає зібранню людей еклезіального статусу. Цей зв’язок єпископа із Церквою здійснюється через Євхаристію. “Стриміть до одної Євхаристії, бо ж одне тіло Господа нашого Ісуса Христа і одна чаша крові Його через котру ми з’єднуємося, один жертовник як і один єпископ з пресвітерами та дияконами45 ”. Церква, отже, там де єпископ, так як згідно з вченням св. Ігнатія, тільки єпископ може очолювати євхаристійну літургію, але й єпископ тільки там де Церква, бо тільки у зібранні вірних во ім’я Христа може бути принесена євхаристійна жертва. Там де нема єпископа немає Церкви, так само, як там де нема єпископа не може бути Євхаристії».46 
10. 3. УГКЦ позитивно дивиться на єпископське преємство, як воно розвивається в православних Київських Церквах. Про це Блаженніший патріярх Любомир писав: «Важливий досвід розвитку власної помісності набули наприкінці ХХ століття і Православні Церкви України. Греко-католики не беруть на себе місію оцінювати, який зі шляхів здобуття помісності є правильним і найбільше відповідає сучасній православній еклезіології. Обидва випробувані шляхи, а саме: шлях дотримання відповідної канонічної процедури, який віднедавна обрала УПЦ (МП), а також шлях одностороннього проголошення автокефального статусу, який обрали УПЦ-КП й УАПЦ (а до них – автокефальні Церкви православного світу) мають у своїй основі важливі еклезіяльні та історичні аргументи, які не можна просто зігнорувати. Не вдаючись до згаданого оцінювання, Українська Греко-Католицька Церква все ж солідаризується з тими зусиллями з боку Православних Церков, які спрямовані на утвердження власної помісности. УГКЦ тлумачить ці зусилля як ознаки важливого процесу, характерного для всіх гілок Київської Церкви, що діють на території України».47

11. Соборність і вселенське першенство
11. 1. Історичний досвід УГКЦ показує, що «Київська Церква не знаходить правильної дороги, хоч постійно її шукає, між “двома співіcнуючими джередами життя Церкви – вселенським виміром і партикулярним [читай помісним]”48 . Але ж, оскільки вона є Східною Церквою, то мусить мати дисциплінарну автономію, яка “не є наслідком привілеїв, наданих з Римської Церкви, а того самого закону, який мають такі Церкви з апостольських часів”».49
11. 2. В УГКЦ «сопричастя між єпископами здійснюється через згоду та солідарність у вірі, а також у пошані до найважливіших правил церковного життя; воно також реалізується через контакти. Єпископи мають збиратися на синод, коли їх запрошує голова помісної Церкви. Владики повинні виявляти послух архиєпископові-митрополиту. Лише синод може розв’язувати суперечки між єпископами. Некоректно звертатися до вищої від помісної Церкви влади, попередньо не пройшовши інстанцію архиєпископа-митрополита чи синоду».50
11. 3. «Одним з таких проблемних запитань, яке не було ясним для частини Греко-Католицької Церкви: хто кінець кінців є головою цієї Церкви – папа чи верховний архиєпископ, названий патріархом. Літургійні відправи разом з Йоаном-Павом ІІ, 2001 р., у Львові, показали, що єдиним главою цієї Церкви є патріарх Любомир (Гузар), бо він очолював візантійські Літургії у присутності єпископа Риму, будучи при тому в повному сопричасті з ним. Це питання є дуже принциповим з екуменічної точки зору, бо Літургія мала б віддзеркалювати організацію Церкви. В цьому конкретному випадку, вона вказувала на патріяршу інституцію, яка є специфічно східною одиницею і не може бути наслідком привілею наданого Римською Церквою».51
11. 4. Внаслідок зречення Римським Архиєреєм Венедиктом XVI титулу «патріярх Заходу»52 , 23 березня 2006 р., у Львові, відбувся Семінар греко-католицьких каноністів на тему: «Канонічні наслідки відмови Римського Архиєрея від титулу “Патріарх Заходу”», на якому прозвучали наступні тези про наслідки знесення титулу «патріярха Заходу»53 :
«1. Будуть розділені компетенції примату від компетенцій патріярхату, що відкриє дорогу не для “заміни папського централізму колегіяльним централізмом, але щоб по лінії еклезіології і практики сопричастя ранньою Церквою, наложити печать колегіяльності законодавству і адміністрації вселенської Церкви і, в міру можливостей, звузити їх в користь регіональних інстанцій”54 ».
«2. Настане кінець пентархії і апостольських патріархатів, як сучасної провідної дійсності. Вони залишаться історичними пам’ятками, на основі яких треба активно розвивати Церкву. Оскільки вселенська Церква потребує нових центрів християнського гуртування регіональних Церков, то поширення ролі історичної пентархії полягатиме в творенні нових патріярхатів як т. зв. Заходу, так і т. зв. Сходу».
«3. Т. зв. Західна чи Латинська Церква буде розподілена на нові патріярхати згідно нових культурних, географічних і політичних реалій світу. Терміни Західна чи Латинська будуть так само означати плюралізм, як це розуміється під словами: Східна чи Візантійська».
«4. Настане остаточний поворот до чіткого усвідомлення 1-го тисячоліття що адміністративне керівництво, яке було відповідальністю патріярха Заходу, не є роллю папи римського, і від цього треба звільнятися, щоб бути лише знаменником єдності віри православно-католицької для всіх патріярших Церков.55  Потмаєр каже, слідом за Рацінгером, що єпископ “бере участь в управлінні вселенською Церквою через факт, що він керує католицькою Церквою в своїй місцевій Церкві, і що він нею керує як католицькою Церквою”56 ».
«5. Буде переписана крайня інтерпретація догм Всецерковних І-го і ІІ-го Ватиканських Соборів про Петрове служіння згідно із традицією Семи Вселенських Соборів, “щоб відносини обопільності і взаємної внутрішності, які є складовими примату і колегіяльності, були також взяті під увагу в конкретній розбудові найвищої влади научати і керувати”. На цю тему Потмаєр пише: “Законодавство, яке стосується вселенської Церкви так сильно торкається Божого права єпископів, як членів колегії єпископів, а також як відповідальних за свої Церкви, що ми схилялися б до думки, що воно походять від компетенції колегії єпископів, а не тільки самого папи”57 ».
«6. Будуть зняті зовнішні т. зв. ознаки католицизму, а це допоможе Східним Церквам в сопричасті з Римом бути вповні вільними у своїх богословських, канонічних, пасторальних діях, щоб на базі знаків часу Духа Святого віднайти свою оригінальну еклезіяльну ідентичність, яка розділена не внутрішніми, а зовнішніми елементами».
«7. Сопричастя розумітиметься Церквами радше як єдність, яка переходить через внутрішнє переживання і буття Церквою ніж через зовнішні ієрархічно-канонічні ознаки. Це допоможе регіональним-патріяршим Церквам, які розділилися через ті ієрархічно-канонічні причини знаходити повільно шляхи до відновлення внутрішньої єдності через біблійну і патристичну концепцію колегіяльності в якій є три складові: сотеріологічна, таїнственна і еклезіологічна58 ».
«8. Це все спричиниться до пожвавлення євангелізації у світі, та між-церковного діалогу нового ґатунку, для чого будуть написані нові закони, згідно відновленої еклезіології, тобто, на троїстій базі структури Церкви. Ці закони видаватимуться патріярхатами, що сприйматиметься іншими помісними Церквами, як похвально і будуюче для власного домобудівництва59 ».
«9. Вкінці буде переосмислене поняття “Найвищої влади Церкви” згідно поняття римського архієрея Григорія Великого, що в свою чергу відкриє надію на екуменічне Петрове служіння, а згодом і на скликання VIII Вселенського Собору60 ».


митр. прот. д-р Михайло Димид

1.Російська версія цього документу «Природа и миссия Церкви: Шаг на пути к совместному заявлению» знаходиться на веб-сторінці «Ойкумене» Всесвітньої Ради Церков [http://www.wcc-coe.org/wcc/what/faith/fo2005_198_ru.pdf], переглянута 1 березня 2007 р.
2.Мирон Бендик. Помісність Церков у Вселенській Церкві в навчанні львівських митрополитів українського обряду ХХ століття. Івано-Франківськ 2004.
3.Пор. Микола Крокош. Чи можливий патріярхат за сучасного вчення про Католицьку Церкву? // Патріярхат № 2 (399) 2007 // Веб-сторінка Інституту Церковного Права УКУ імені священомученика Андрія Іщака:  [https://icl.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=16&Itemid=66], переглянута 12 березня 2007 р.
4.«Висновки і пропозиції» Конгресу богословів УГКЦ «Євхаристійне Сопричастя – виклик традиції та сучасності для традиційних Церков» скликаний Українським Науковим Богословським Товариством у Львів 2-4 січня 2007 р.Б. // Веб-сторінка Інституту Церковного Права УКУ імені священомученика Андрія Іщака  [https://icl.org.ua], переглянута 1 березня 2007 р.
5.Иоанн Павел II. Да будут все едино (Ut unum sint): Oкружное послание об экуменическом долге, 20 // Веб-сторінка «Татарстан в сети Интернет» [http://www.kcn.ru/tat_ru/religion/catholic/utunum.htm], переглянута 1 березня 2007 р. В українській мові знаходимо лише витяги  цього документу в: Знаки часу. До проблеми порозуміння між Церквами. Київ 1999. – Упорядники: Зиновій Антонюк, Мирослав Маринович. – с. 337-353.
6.Михайло Димид. Просвіщення // Веб-сторінка Львівської Архиєпархії УГКЦ [http://www.ugcc.lviv.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=273&Itemid=85], переглянута 1 березня 2007 р.
7.Александр Шмеман. Водою и Духом, гл. 3: Таїнство Святого Духа // Веб-сторінка: Библиотека Якова Кротова [http://www.krotov.info/libr_min/sh/schmeman/schmem24.html], переглянута 18 березня 2006 р.
8.Михайло Димид. Єпископ Київської Церкви. Львів 2000. – с. 165.
9.Основні Документии Берестейської унії. Львів 1966. – с. 77-78. В апостольському листі Климента VIII «Годиться Римському Архиєрею» написано: «Преподобні брати Іпатій, прототроній, Володимирський і Берестейський, та Кирило, екзарх, Луцький і Острозький, Єпископи рутенської або руської нації [...] Вони обидва, так особисто, як і в імені всіх, за дорученням [...] архиєпископа Михаїла та інших єпископів [...] засудили й відкинули всі свої та інших єпископів помилки, єресі та схизматичні вірування».
10.Веб-сторінка  «proUA.com: информационный портал» [http://ua.proua.com/accent/2007/02/20/121541.html], переглянута 1 березня 2007 р. Продовження на веб-сторінці [http://ua.proua.com/accent/2007/02/21/103906.html].
11.Таїнство – тайна // Термінологічно-правописний Порадник для богословів та редакторів богословських текстів на веб-сторінці УКУ [http://www.ucu.edu.ua/poradnyk/theological.comments/sacrament/], переглянута 1 березня 2007 р.
12.Петро Ґаладза. Таїнство, тайна, сакрамент (коротка богословська студія) // Єдиними устами 2 (1998) 34-36.
13.Там само.
14.Йосиф Сліпий. Про Святі Тайни (De Sacramentis) // Твори Кир Йосифа Верховного Архиєпископа і Кардинала. – Т. VI. – Рим 1975. – с. 17.
15.Таїнство – тайна // Термінологічно-правописний Порадник...
16. Любомир (Верховний Архиєпископ, Гузар). Один Божий народ у краї на Київських горах (13 квітня 2004 р.) // Веб-сторінка УГКЦ [http://lib.ugcc.org.ua/2004/04/13/kyiv/], переглянута 1 березня 2007 р.   
17.«Ця ідея “стати тим ким ви є” є ключем всього есхатологічного вчення Нового Завіту» (Gregory Dix. The Shape of the Liturgy. – London 1944. – с. 247).
18.Пор.: Declaration on Faith and Order написану Православними Делегатами у Еванстоні року1954, де ця точка дуже ясно пояснена.
19.John Meyendorff. What Holds the Church Together? // Ecumenical Review 12 (1960) 298.
20.Єпископ Діоклеї Калліст (Тімоті Вейр). Церква Божа // Дух і Літера 5-6 (1999). Переклад зроблено за: Timothy Ware (Bishop Kallistos of Diokleia). The Orthodox Church. – Reprint in New York, 1991. Знаходиться на веб-сторінці Дзвінки Матіяш «Під знаком Дзвенислави» [http://dzvinkaxxv.narod.ru/Pereklad.htm], переглянута 1 березня 2007 р.
21.Послання Синоду Єпископів Києво-Галицького Верховного Архиєпископства про літургійні питання (9 лютого 2007 р.)// Веб-сторінка УГКЦ [http://www.ugcc.org.ua/ukr/documents/appeal2007/liturhijni_pytannya/], переглянута 1 березня 2007 р.
22.Про ліквідацію Унії в Хольмській Єпархії див.: George Fedoriv. History of the Church in Ukraine. – Торонто 1984.  – с. 200-204. Про переслідування Унії в Радянському Союзі див.: Богдан Боцюрків. Українська Греко-Католицька Церква і Радянська держава (1939-1950). – Львів 2005.
23.«Висновки і пропозиції» Конгресу богословів УГКЦ...
24.Василь Ковпак. Переслідувана традиція.– Львів 2003 //  Веб-сторінка: Традиційне християнство [http://www.traditional-church.com.ua/books/persecuted_tradition/], переглянута 1 березня 2007 р. Дивись також Веб-сторінку: Єпископ
Григорій Хомишин [http://www.gr-homyshyn.narod.ru/], переглянута 1 березня 2007 р.
25.Любомир. Один Божий народ у краї на Київських горах...
26.Там само.
27.Там само.
28.«Висновки і пропозиції» Конгресу богословів УГКЦ...
29.Mykhajlo Dymyd. KKKW w praktyce Ko?cio?a na Ukrainie i w ukrai?skiej diasporze. Mi?dzynarodowa konferencja naukowa Unitas in varietate, zorganizowana przez Wydzia? Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w Lublinie. (20 II 2002). Український оригінал виступу на Міжнародній науковій конференції Unitas in varietate, на Відділі Права, Канонічного і Адміністраційного Права Люблінського Католицького Університету, під заголовком «УГКЦ і втілення Кодексу Канонів Східних Церков (кілька проблем)» знаходиться на: Веб-сторінка Інституту Церковного Права УКУ імені священомученика Андрія Іщака  [https://icl.org.ua], переглянута 15 березня 2007 р.
30.Мирон Бендик. Помісність Української Греко-Католицької Церкви та її бачення патріархом Йосифом Сліпим. – Львів 1996.
31.Димид. Просвіщення...
32.Там само.
33.Там само.
34.Ignatius. Ad Smyrn?os 8, 2. // The Epistle of St. Ignatius of Antioch to the Smyrnaeans, translated by Charles H. Hoole, 1885 // Веб-сторінка: Early Christian writings [http://www.earlychristianwritings.com/text/ignatius-smyrnaeans-hoole.html], переглянута 12 березня 2007 р.
35.Irenaeus. Adversus haereses III, XXIV, 1. // Веб-сторінка: Early Church Fathers: Ante-Nicene Fathers, Vol. I [www.ccel.org/fathers2/ANF-01/anf01-60.htm#P7937_2180938], переглянута 12 березня 2007 р.
36.Там само, IV, XVIII, 5.
37.Николай Афанасьев. Две идеи о Вселенской Церкви // Путь 45 (1934) 16-29.
38.Ігор Пецюх. Євхаристійна еклезіологія // Веб-сторінка УГКЦ [http://www.ugcc.org.ua/ukr/library/2005/paper/1/], переглянута 1 березня 2007 р.
39.«Висновки і пропозиції» Конгресу богословів УГКЦ...
40.Димид. Просвіщення... відсилає до: Шмеман. Водою и Духом, гл. 3: Таїнство Святого Духа...
41.Димид. Єпископ..., с. 127.
42.Там само, с. 109.
43.Там само, с. 109.
44.Там само, с. 160.
45.Ignatius. Ad Philadelphenos IV // The Epistle of St. Ignatius of Antioch to the Philadelphians, translated by Charles H. Hoole, 1885 // Веб-сторінка: Early Christian writings [http://www.earlychristianwritings.com/text/ignatius-philadelphians-hoole.html], переглянута 12 березня 2007 р.
46.Пецюх. Євхаристійна еклезіологія...
47.Любомир. Один Божий народ у краї на Київських горах...
48.Йоан-Павло ІІ, Euntes in Mundum: Апостольський лист з нагоди Тисячоліття Хрещення Київської Руси. – Citt? del Vaticano 1988. – c. 28.
49.Димид. Єпископ..., с. 104.
50.Там само, с. 192.
51.Михайло Димид. А що після візиту Єпископа Риму в Україну? // Веб-сторінка УГКЦ [http://www.ugcc.org.ua/ukr/church_in_action/sobor/research/Interviews/demyd/], переглянута 1 березня 2007 р.
52.Comunicato del Pontificio Consiglio per l’Unit? dei Cristiani circa la sopressione del titolo «Patriarca d’Occidente» ne L’Annuario Pontificio, 22.03.2006 // Веб-сторінка: La Santa Sede / Informazioni / Bollettino: Sala Stampa della Santa Sede. Bollettino quotidiano del: 22.03.2006 [http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/18125.php?index=18125?=ge], переглянута 23 березня 2006 р.
53.Михайло Димид, Канонічні наслідки відмови Римського Архиєрея від титулу «Патріарх Заходу» // Веб-сторінка Інституту Церковного Права УКУ імені священомученика Андрія Іщака [https://icl.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=59&Itemid=66], переглянута 1 березня 2007 р. Див. Marek Blaza. Co dalej po usuni?ciu tytu?u patriarchy Zachodu? // Веб-сторінка: Hieromnich Marek SJ [http://213.77.44.29/mblaza/articles.php?lng=pl&pg=117], переглягута 15 березня 2007 р. Див. Також: Czy Ko?cio?owi katolickiemu nie jest ju? potrzebny patriarcha Zachodu? Eklezjologiczno-ekumeniczna refleksja w kontek?cie usuni?cia tytu?u patriarchy Zachodu w Roczniku Papieskim (Annuario Pontificio) 2006 // Studia Bobolanum 2 (2006) 5-74. 
54.Herman J. Pottmeyer. Le r?le de la papaut? au troisi?me mill?naire. – Paris 2001, c. 130.
55.Див. Там само, c. 128. Оригінальна думка знаходиться в: J. Ratzinger. Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode. – K?ln 1965, c. 80 і далі.
56.Там само.
57.Там само, c. 63. Див.: Там само, c. 78-79.
58.Див.: Там само, c. 124-125.
59.Див.: Там само, c. 65.
60.Див.: Там само, c. 67.
 
Назад
Інститут церковного права © 2005-2006 icl.org.ua
© ІCL, 2005-2006. Контакт: