Інститут Церковного Права

Головна Статті та Публікації Рецензія на дисертацію: «Замойський Синод 1720 р.: історично-юридичний аналіз рішень та постанов»
18.10.2007
ІЦП
Головна
Новини
Статті та Публікації
Видання Інституту
Проекти Інституту
Про ІЦП
Конгрес Богословів УГКЦ
УБНТ
Законодавство
Собори
Синод
Збірки законів
Послання і листи
Літургійне Право
Окружні послання Римських Архиєреїв
Розділи сайту
Бібліотека
Питання каноністові
Світова Періодика
WEB-ресурси
Архів
Документи
Пошук
Електронний каталог ІЦП
Дипломні роботи
Судочинство
Авторизація





Забули пароль?
Ще не зареєстровані? Реєстрація
 
 
Дорогі колеги!!!
Інститут Церковного Права ім. свщмч. Андрія Іщака

Запрошує на семінар каноністів

Тема: Організація душпастирства згідно рішень синодів Києво-Галицької Митрополії в роках 1596-1991.

Доповідач: о. д-р Роман Шафран

Четвер, 25 жовтня 2007 р. о 15 год. музей Йосифа Сліпого

 
 


Рецензія на дисертацію: «Замойський Синод 1720 р.: історично-юридичний аналіз рішень та постанов»
Написав Митр. прот. д-р Михайло Димид, Інститут Церковного Права, УКУ   
21.06.2007
Рецензія на дисертацію на здобуття наукового ступеня ліценціата теології із спеціальністю канонічного права Ігора Онищука під заголовком «Замойський Синод 1720 р.: історично-юридичний аналіз рішень та постанов», написаної під керівництвом єп. Софрона (Мудрого), доктора канонічного права і професора в Івано-Франківській Теологічній Академії. Івано-Франківськ, 19 червня 2007 р.Б.


Так як пише історик А. Косар «Київська […] традиція існує та розвивається більше ніж тисячу років. Заснована на візантійському матеріалі, вона впродовж історії витворила власні форми богослужіння», я додам: і управління, та нормування церковним життям, «і крім того, збагатилась від сусідніх […] традицій. Це, без сумніву, сприяло творенню окремої Київської церковної […] традиції.»1
«Підписання Берестейської унії (1596 р.) – продовжує думку Косар, – стало каталізатором для пожвавлення [церковного] життя […], а також причиною роз’єднання Київської митрополії на дві частини: унійну і не-унійну. У другій половині XVII ст., після невдалої спроби поєднання «Русі з Руссю» та загострення конфлікту козацьким повстанням, з обох сторін спостерігаємо  втрату усвідомлення себе як єдиної Церкви, а з часом і відчуження. Це також позначилось на богослужбовому житті у витворенні окремих літургійних субтрадицій. Одна з них – унійна, зазнала впливу латинської традиції (латинізації), особливо інтенсивного у XVIIІ ст.; інша ж – не-унійна після 1686 р. перебувала під впливом реформованої московської традиції (ніконовської, а згодом синодальної). Такий стан речей залишається і до сьогодні. 2

У другій половині XVIIІ та у XIX століттях представники унійної частини зробили декілька спроб «очищення» обряду (І. Лісовський, Й. Семашко, М. Попель), які не увінчались успіхом, оскільки мали політичний підтекст.3

Наприкінці XIX і на початку XX століть на тлі загальнонаціонального відродження та зацікавлення власною історією народу, також пожвавився інтерес і до обрядових справ. У XIX-XX ст. були створені літургійні комісії, для розгляду питання «обрядової однообразности». Митрополит Андрей (Шептицький) та патріярх Йосиф (Сліпий) основою «однообразности» вважали стан обряду на початку XVII ст., коли ще дві частини однієї митрополії не мали різниць у своєму богослужінні. 4
Так само і щодо питань богословсько-еклезіологічних і канонічних, бачимо намагання митрополита Йосифа Вельямина Рутського (Львів 1629), а згодом Кипріяна Жоховського (Люблін 1680) повернутися до спільних знаменників. Треба й тут чекати триста літ, щоб у ХХ ст. Провидіння подарувало УГКЦ митрополитів Андрея, Йосифа і Мирослава-Івана (Любачівського), які під впливом Духа Святого почали відважно відновлювати богословсько-еклезіологічні і канонічні православно-католицькі основи помісної Київської Церкви.

Питання богословсько-еклезіологічної, канонічної та літургійної ідентичності і сьогодні є надзвичайно складними та невирішеними. Причинами цього є заідеологізованість проблематики та недостатня обізнаність в історії розвитку Церкви в цілості.5

Напередодні Замойського собору в житті Київської унійної митрополії відбулась важлива подія – до унії приступили три православні єпархії: Перемиська (1692 р.), Львівська (1700 р.) і Луцька (1702 р.). Це було найбільше розширення території Київської унійної митрополії за весь час її існування у складі Речі Посполитої. Одразу далися взнаки розбіжності, які існували між двома частинами митрополії. У церковному житті північної частини, яка перебувала в унії вже понад сторіччя, за цей період відбулися значні організаційні, канонічні та літургійні зміни. Натомість у південній частині, яка щойно приступила до унії, церковне життя проходило ще за старими традиціями. Усунення розбіжностей, які існували між єпархіями, можна було досягти лише за допомогою всецерковного собору.6

Ініціатором скликання собору виступив митр. Лев Кишка (1714-1728 рр.). 14 лютого 1715 р. він направив листа до Конгрегації Propaganda Fidei, у якому пояснював необхідність проведення такого собору, і того ж року отримав дозвіл на його проведення. Цікавим є той факт, що уже 11 листопада 1716 р. папській нунцій у Варшаві Єронім Ґрімальді надіслав до Риму план майбутнього собору (Пор.: Л. Гуцуляк. Божественна літургія Йоана Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом, с. 65). Рим призначив нунція Ґрімальді головуючим на цьому соборі. Таке рішення Конгрегації було зумовлене сумнівом щодо чистоти мотивів митр. Лева Кишки, оскільки у Римі побоювались, щоб митрополит не використав собор у власних інтересах для продовження суперечки з Василіянами.  На думку українського літургіста єп. Лаврентія (Гуцуляка), однією з причин затримки собору і проведення його аж у 1720 р., «було невдоволення Кишки тим, що Пропаганда призначила на голову собору Ґрімальді, а не його самого». Це було очевидним, бо чітко показувало, що не йде вже мова про «всецерковний», а про «провінційний» собор, а також, що Київська Церква під римським омофором втратила можливість сама приймати рішення свого правопорядку, а натомість всі ці звичайні права Церкви sui iuris були без пояснення перебрані на себе Римськими церковними управліннями від імені Римського Архиєрея.7

Остаточно собор був скликаний у Замості в 1720 р. і тривав від 26 серпня до 7 вересня, а відтак 17 вересня. У роботі собору, крім вже згадуваного нунція та митрополита, взяли участь сім єпископів, вісім архимандритів, синкел Супрасльської архимандрії, 129 представників чернечого та світського кліру та два делегати від Львівської Ставропігії. З цього видно, що тут не йде мова про самоуправний синод єпископів, а про собор всіх представників митрополичої Церкви, і так само як на Соборі всі рішення можуть набути чинності за проголошенням правлячого архиєрея, так і тут за рішенням Римського управління. Кожна з трьох сесій тривала лише один день і на них не обговорювалося ніяких питань, а читали зокрема римські молитви та інструкції. На останньому засіданні було зачитано постанови собору, які приготував нунцій на тайних нарадах між 7 і 17 вересня, коли інших соборових отців правдоподібно відпустили по домівках. Ті постанови зразу підписали нунцій, митрополит та єпископи, всі присутні під присягою зобов’язались їх виконувати після схвалення папою. Рішення собору були потверджені папським бреве від 19 липня 1724 р. На основі дослідження Архіву Конгрегації Propaganda Fidei Кирило Королевський припускає, що «правдивою причиною запізнілої апробації рішень Замостя була справа такс єпископських канцелярій, котрі, на думку римських цензорів, було занадто підвищено Соборовими Отцями». 8

Постанови собору складаються з 19 артикулів і охоплюють майже усі аспекти церковного життя. Оцінки дослідників рішень собору різняться і зазвичай є тенденційно залежними від конфесійної чи національної приналежності авторів.9  У нашій оцінці рішень собору ми можемо сказати, що:

Замойський собор залишився в історії Київської Церкви, як собор, що дав великий реформаторський та організаційний імпульс. Він прийняв вдалі ухвали у ділянці пасторального життя, організації єпископського управління, хоч все засновувалось на західній дисципліні і богослов’ю. Замойський собор заборонив багато латинських зловживань та практик і не ввів нічого нового з латинського обряду, обмежившись підтвердженням лише введених практик, але не похвалив власну Київську традицію ані не заоохотив до любови і збереження всього, що об’єднює із матірною Церквою. Тут матірною Церквою називається вже Рим.
Замойський собор приділяє значну увагу реформі церковної організації та окреслює права й обов’язки церковної ієрархії та духовенства. У спробі кодифікації церковного права соборові отці беруть за основу деякі давні традиції церковної організації Київської митрополії, які підходять під канонічне право латинської Церкви, особливо ж постанов Тридентського собору (1545-1563 рр.).10  Так само, щодо інших питань, можна зрозуміти і позитивно оцінити Замойський собор, якщо його розглядати із точки зору „основних засад римо-католицької Церкви про східні обряди” (не Церкви) і про намагання нової обрядової провінції римо-католицької Церкви гармонізувати свої патрикулярні (тобто обласні) закони новим центральним структурам. Коли дивитися на Замойський собор із преспективи Володимирового Хрещення та Берестейських артикулів, прийнятих самостійно всіма руськими єпископами і які передбачали в 31-ім артикулі, що „якщо за Божою допомогою сталося б так, що наші брати Східної Церкви колись приступили б до єдности з Західною Церквою ... то ми також прохаємо, щоб ми були учасниками, як люди того самого обряду і віри” то він перейшов на зовсім інший тип еклезіології, коли було вирішено, що він вже не є частиною Східної Церкви, хоч в юрисдикційнім зв’язку із Римським Престолом, а є частиною Західної Церкви із східним обрядом. Цей обряд не треба зберігати, щоб він об’єднував єпископів і вірних із братами і сестрами однієї Київської Церкви, а можна і навіть треба розвивати в такий спосіб, щоб він відрізняв і роз’єднував одних від других.
Щодо еклезіологічної позиції Замойського собору, то підтримую думку А. Наумова, яку цитує Ігор Онищук, що „є областю розриву в культурі, й, не тільки відривом нової частини від материка, але також розривом внутрішнім, джерелом суперечливостей в собі та джерелом конфліктів зовнішніх”. Це видно із самого скасування синодального устрою, який представляє Замойський Собор, а також із ідеї, що коли розділити і викинути з умів і сердець одну частину Київської традиції, то можна на ній збудувати нову вже не в повноті церковну, а конфесійну Київську Церкву. Тут оновлення літургійної практики означало рівнятися до латинських практик, спільність віри означало відмовлятися від способу проголошення Символу Віри своїми батьками і дідами, скріплення єдності означало не бажати більше молитовного спілкування із частиною власного народу. Колись Київська церковна традиція була інтегруюча, добре розуміючи, що ціль Церкви не осуджувати, а спасати, то замість неї внесено нову формулу – ексклюзивістичний, не церковний, а конфесійний і канонічний підхід до людини й до молитви. Церковна структура, яка є Церквою в повному розумінні завдяки історичному розвитку і канічною сама по собі, забуває про свою окремішню тотожність і всі свої дії підпорядковує легітимізації Римського Архиєрея, як наприклад із Таїнством Миропомазання, яке як правильно відзначає Ігор Онищук „на Сході з ІХ ст. уділяли самі священики”, а подається Собором, як привілей, який отримали „парохи у Східній Церкві за допомогою надзвичайного права та делегованого єпископом здатністю, з дозволу Апостольської Столиці”. Приклад невинний і безконфліктний, за те промовистий. Не про пересуществлення чи про „і Сина” чи про посвячення Агнця чи про причастя немовлят і т.д. говорю, бо це вже ідеологізовані питання. Так, що заключення Онищука, що „хоч Римський Престол задекларував в актах Берестейської Унії про непорушність обрядів, проте не завжди Римська Курія виконувала ці зобов’язання” (с. 68).

Ось декілька загальних богословсько-канонічних засад із яких неодна була підкреслена Ігором Онищуком в своїй дисертації. Багато із цих основних засад походять і другорядні, але не про них йде мова, бо вони є лише наслідками основних еклезіологічних рішень.

Щодо питання місця Замойського Собору в кодифікованому законодавстві УГКЦ, то це питання дуже вибухове і покищо неможливе до розв’язання. Такий висновок можна зробити з таких причин (можна теж і зробити зовсім протилежний вислід, коли виходити із іншої еклезіологічної площини), що: 1. Кодифікованого законодавства УГКЦ до тепер не існує ні в реальності ні в проекті; партикулярне право, яке може змінювати ККСЦ чи інше Римське управління є лише доповненням до ККСЦ і його частиною, а не кодифікацією власного права, наприклад УГКЦ, і за те воно підлягає змінам вищої інстанції; 2. Замойський Собор – це римський документ, а не плід дискусій соборових замойських отців, який вповні підходить під ідеологічну матрицю, яка заложена під ККСЦ і тим, що Кодекс уважає за патрикулярне право; 3. Немає натомість впевненості, що рішення Замойського собору змогли б ввійти в повноцінний корпус законодавства УГКЦ, де напевно місце міг би мати „Закон руський” київського князя Олега чи устав Володимира Мономаха чи „Руська правда” Ярослава Мудрого. Це були оригінальні документи вирощені на Київській землі для об’єднання всього київського народу, і вони не можуть стояти поруч тих, які замість помісности і внутрішньої єдності Київської Церкви „пробували конструювати нову „віднайдену тотожність”” для розрізнення себе від не-об’єднаної частини єдиної Київської Церкви і для „потреби показати, що об’єднані не дуже відрізняються від латинників”. Всі інші постанови Замойського собору, як наприклад про інститут візитації є добрими, це однак інструменти як адекватно виконували злиття колись однієї Церкви, тепер обряду, до латинської Церкви. Спроби митрополита Пилипа Володковича скликати на 1778 собор, щоб узаконити „неприхильне ставлення більшість духовенства ХVIII ст. до такого роду нововведень” про що слушно завважує Ігор Онищук є доказом цього.

ВИСНОВКИ

Підсумовуючи проведені у даній праці дослідження, можна стверджувати, що для цього періоду у київській римській Церкві характерним явищем у літургійному, дисциплінарному, еклезіологічному благочесті була «повільна латинізація». Про це свідчать щойно наведені факти а також наступний розвиток внутрішнього устрою храмів, де з’являються елементи, запозичені із римо-католицької літургійної традиції (великі запрестольні надбудови), які співіснують із органічними елементами храмів до-Берестейської доби (іконостаси, престоли з обходом). Оскільки рівень освіченості, культура та духовний стан тогочасних парохів були не надто високими, то і не дивно, що їх реакція не мала жодного відтінку захисту власної тотожності чи опору чужорідним впливам.  Такому стану речей не опирається церковна єрархія, яка не вживає жодних заходів для виправлення ситуації, хоча і не змушує до прийняття елементів римо-католицької традиції.11  В такій історичній конюнктурі Замойський Собор був подією, який залишив свої сліди, які не можна нині однозначно оцінити. Про це не написано ясно в праці Ігора Онищука, але воно виходить дуже яскраво з контексту. Відмінність оцінки залежить від якого контексту виходити для бачення Замойського собору. Уважаємо, що якраз це є суттєвим внеском праці студента. Сама дисертація про хиби якої ми тут не будемо довго розв?дитися вимагає ще дуже багато праці, щоб могти в першій мірі ставити події в ширший контекст, по-друге могти представляти протилежні оцінки яскравіше і по-третє не боятися чіткіше висловлювати свої критичні позитивні чи негативні думки. Праця багата на різні деталі, але їй бракує серйозного всестороннього богословського, канонічного, історичного аналізу представленої події. Праця хоч старається бути об’єктивною, однак залишається в тенетах конфесійного історичного підходу до події.

Зауваги

1. Замойський Собор, а не Синод;
2. Не помісний, а партикулярний, із силою дорадчою, як нині Єпископські Конференції;
3. Має чи не має Собор права визначатися стосовно літургійних питань?
4. Звідки Римський Апостольський Престіл отримав право визначати літургійні норми для Східних Церков? Наприклад “потверджувати” те, що ієрей може миропомазувати (с. 56)?
5. Колись Римський Престол сприяв латинізації – уніяти тому противилися. Тепер Римський Престол працює в напрямку орієнталізації – уніяти тому противляться. Чому?
6. Що має Тридентійський Собор до Замойського Собору? Як може мені студент доказати, що східний універсальний літургійний закон може бути перекреслений універсальним літургійним законом Римської Церкви, який її не стосувався? В рецензії до історичних студій над джерелами східного канонічного права Східноїх Канонічної Кодифікації12 , що вийшла 1932 р. Глинка пише: «В історичному начерку джерел церковного права української Церкви […] канони прочих вселенських [західних] соборів пропущено тому, що вони торкаються радше латинян і їх тільки обовязують».
7. Хто перщий вжив термін “УКЦ”? Стаття «Правні основи Унії»13  написана з приводу Уніоністського Конгресу, що відбувся у Львові 23-25 грудня 1936 р. з нагоди трьохсотліття смерті руського каноніста і Києво-Галицького митрополита Йосифа Рутського, організований Українським Богословським Науковим Товариством. Стаття нам подає чотири ідеї: 1. Східні Церкви мають канонічне право і літургію, відмінні від Західньої Церкви і мають зберігати свої специфічні правила; 2. Католицька Церква може мати різні обряди, але всі мають сприяти єдності віри, єдності проводу і єдності богопочитання; 3. Унія нез’єднаної Церкви з Римською Церквою означає унію у вірі і піддання Римському Архиєреєві, однак не в дисципліні і однаковому обряді; 4. Українська Католицька Церква (так!) має право провавдити місії і творити власну ієрархію в нових територіях і просить Римський Престіл про підтвердження цього.
8. Як то обряд може „витворити теологічну ... самобутність” (с. 161)?



1.Косар А. Генеральні візитації Київської унійної митрополії - джерело для дослідження літургійного благочестя // Веб-сайт Українського Літургійного Центру [http://www.liturgia.org.ua/index.php?option=com_content&task=view&id=61&Itemid=123], переглянутий 18 червня 2007 р.
2.Там же.
3.Там же.
4.Там же.
5.Там же.
6.Там же.
7.Там же.
8.Там же.
9.Там же.
10.Там же.
11.Там же.
12.Там же.
13.Глинка Лев. Рец.: S. Congregazione Orientale. Codificazione canonica orientale. Fonti, Fascicolo VIII. Studi storici sulle fonti del diritto canonico orientale. Рим 1932. – c. 711 // Богословія т. ХI ч. 3-4 (1933) 277-280.
Глинка Лев. Правні основи Унії // Унійний З’їзд у Львові. Матеріяли зібрав і упорядкував о. Володимир Кучабський. Львів: накладом Богословського Наукового Товариства, 1938. – с. 201-225.
 
Назад
Інститут церковного права © 2005-2006 icl.org.ua
© ІCL, 2005-2006. Контакт: